内容简介

                                            第一章　华严的妙用——理显情自亡

第一节　为什么当今佛教需要华严

《华严经》对当今这个时代有一些不共的缘起，因为华严的体系很庞大，所以我想先说说第一个话题——华严的宗趣。华严的宗趣从根本上是要起观行的，它就在我们日常的生活当中，应该能够和一切事对应起来。根本上来讲，华严的宗趣按照古德祖师的提纲，是以“因果、缘起、理实、法界”这八纲为所宗所趣。

佛陀在各部经当中谈的各有其偏重，或者以广为主，或者以深为主，或者以某一个层面的缘起为主。《华严经》的密意是以“不思议”为宗，以缘起为贯穿，以“不思议”为圣言量。佛说《华严经》这个言教，虽然不可思议，但佛能说，我们也是佛性具足，理解应该不是很难的，而我们摄持比较难。因为这样，《华严经》对我们了解佛性提供了整体、科学、严谨的角度，即华严的全局观。因为《华严经》体量太大，所以祖师为了让我们把握《华严经》的密意，以“小、始、终、顿、圆”来对佛一代时教做判教，最后建立整个一大法界的这么一种法的次第，“行布不碍圆融，圆融不碍行布”。

从这一角度，我觉得《华严经》对于现在这个时代的佛教非常重要。因为什么呢？佛教的存在本身不是为了佛教，而是为了让众生乃至于解脱，乃至于成佛。从这一角度理解《华严经》，就比较简单了，它应该是最核心的成佛法门，而成佛的法门是以五道十地所摄的一切加行以及究竟。从这一角度讲，华严是直通佛地的方法，它的教理从其圆融与行布的排列是至极之教。为什么说它是至极之教呢？不仅仅是在教义的层面，而且法界的一切事相都是华严所缘的境。

第二节　

为什么修行人需要华严

现实世界的修行

世间的轮回之所以复杂，就在于诸法的差别相因为惑业苦而建立，成为业感的、事法界的庞杂无序，如何恢复秩序呢？以我们有漏的身心，一个个体生命要想解脱，首先要完成第一个工作：就是对第一层——事法界的洞察，而这一层的洞察以佛所说的业感缘起就统摄无余了。如果从业感缘起的现证来说，肯定是能够了脱生死的。而众生只有业感的现象，洞察不到缘起，既然见不到缘起，自然见不到佛。

无论在哪一个宗派、哪一个见地、哪一个观行次第来说，缘起的道理都是一致的，只不过缘起所摄的境是有差别的。

对于这么一个庞大的，因为惑业苦无量的相续造就的凡夫的有漏身来说，我们是活在事法界当中。我们现实的身心体虽然具足佛性，却时时刻刻处在分别念中，而分别念就是业力只允许每个人看到自己的世界。所以每个人的世界就是现前的相续，它是缘所决定的。所以我们一切的喜怒哀乐都因为主观的五识的“随境生情”，六识的“随情起业”，随着七识的“因、业”，内外恒审思量，以自我为平台，而折射出八识 ——阿赖耶识当中无量的法界种子。

这一相续按照时间不断地绽放，现前的一念的纷乱有着非常强大的力量，这个力量就是我们的种子决定的一种折射。种子当中我们是主观的，而法界一切缘起的时空差别、种种的时节因缘，或者说是一个定数，就是这样内外的相对而成为我们现前身心的一种状态。它以这种大规律不断地存在，不断地因惑起业，又成为现行与种子的循环。这一“铁链”如果不能斩断的话，我们的身心就不能够得到一个初步的安住。

从观行的角度理解佛所说的佛性常住，那么佛性在我们的身心当中如何来展现呢？这就是观行的初步，以戒定慧的方便，以内外因缘的互相成就，以禅、止观而生起的慧洞察缘起而超越缘起现象，对于我们身心十八界的现前做一个“斩断”，一种分解。

这本来是修行人个体生命的本分，戒、定、慧“三无漏学”对我们现前相续或者念头的改变，它是内在的一种深刻的对治。现前的对治是我们安身立命的根本，而现前的对治是对复杂的娑婆世界，根身、器界和种子的现行，以缘起把它们“扩约”进来，以戒安住身心，以定伏心，让慧照现前，得佛心之妙用，可以遮断现前的相续。如果到达究竟，即是现证；如果知道这个方法，即是教理；如果不断地坚持，即是行持。

从小、始、终、顿、圆的判教来说，小乘教的核心是在业感缘起上的现证以及全面的学习，而成为我们本分事的一个成熟，现前一念的相续，是这样一种观行，核心有两点：一个是缘起，一个是现证。而现证的前提就是如何观行的问题，所以观行是来摄持这个核心问题的。

修行到底是什么呢？修行实际上就是落在缘起当中，然后又脱离一层缘起。如果我们要成佛，首先要解决自身念头的问题，对微观世界心念相续的第一层的现证。当我们的身心成熟了，也许是无漏的，也许是圆觉的，也许是有一份光明在的，这可以作为一个平台而回归到大乘的核心。了解到一切复杂现象的背后是“业所感”，感应的是我们主观的阿赖耶识的问题，所以以阿赖耶识为平台，这一切缘起才得以映现。第一层是以“识”为平台，十二缘起的相续才能展开，控制现前的“业力之链”。

华严判教：宏观掌握佛陀一代时教

华严给我们的和所有教的共法是一致的，只不过“前前为后后因”，这是我们要掌握的。华严的宗旨不是来解决现前相续的，不是现前相续有问题，而是在我们的因缘和因果当中，看到整个法界有问题。如何解决整个法界的、自身的轮回或者错位的问题呢？首先要把现前的一念搞清楚，这就是以业感缘起来对治。

宏观来说，以业感缘起来明白佛陀所说的教法，他一生所说的法都是没有重复、环环相扣的。如果以小乘的三法印来说，它都有一个渐次递进的关系。而“诸法无我”，一切不以我们的意志为转移，首先是有心识的参与，“诸行无常”是无情世界普遍的规律性，而“涅槃寂静”是静相，而非动相。前面都是动相，从动到静，从身到心，再到本体，它也有一个连贯性的因果。当然这种说法不一定正确，但是我们要宏观的掌握佛陀一代时教的教言，因为从实践道来说，它的体系很复杂。对于大乘道的前提来说，有些东西，我们可能只是把它作为一个跳板，核心不在于此，因为人生是有限的。这对于我们掌握佛陀超越教言的密意，因为密意而达到的体证是有关的。

佛陀一生所说的言教都是因缘而起，有人请法他才说，而他自所宣说唯是《华严经》。所以佛的自证境是无量的，佛自受用的法身的功德是智境，不通识境。但是佛因大悲而有缘起，应众生的根基借助语言的方便说法，所以有如来法身功德的流露。经过2500多年，这些语言的方便，对于我们来说也许是知识，也许我们生命的因缘当中没有这方面的种子，我们可能是大乘的种子，或者有某一份特殊的种子。当明白佛的一代时教的判教以后，对于我们找到适合自己的行持是很有用的。

我们应该从教的层面，先宏观掌握佛一代时教互相的关联，才不至于陷入一派、一宗、一个见地的纠缠。因为每一个里面它都是无量的，都有可能打开法界，但是也有可能落入所知障，这是不得不去面对的问题。佛不说法，我们无由得入；佛一说法，我们的“解”有可能是从识，非是从智的。从这一言外之意来讲，佛说的是密意，文字相是一个方便，所以我们不得不掌握一代时教的判教，这是学习华严不得不面对的。

回过头来看，我们所有听闻的佛法都有“偏”和“圆”的问题，有的偏
于事，有的偏于理，有的可能偏于因果，有的可能偏于缘起。每一部经都有它的所宗所趣，而《华严经》是集大成者，至极、圆满、圆融。所以在这个次第当中一切法都可以摄入华严，华严是总，一切法是别。如果这么去看，学习华严当中有共教与不共之教，共教是我们前面学的，刚好在打基础，不共之教应该就是至极的心要。

第三节　

《华严经》不共的殊胜

生命的真实境界

如何是佛之知见？佛观法界的一切体性都是圆融的，因为什么圆融呢？因为他并不在事上纠缠，他看到现象，洞察的都是本质。而我们虽然有佛性，但是我们看任何事都为现象所转，难以洞察其本质。而事相是一个多维的角度，因为是多维的角度，以我们的识境分解、覆盖不了，就会曲解，这就是我们会和境界起冲突的原因。

我们以佛的教言是想要达到佛的认知或者佛的境界，佛所指的真实应该是境界，而非名言俱生的本意。所以从这一角度来看《华严经》的核心，它不思议的是什么？是生命实相的真实境界，它的自在，它的圆融。如果从某一些感性的描述来说，佛的光明遍满十方，超越时空，佛的生机无量大慈，无量大悲。我们能够以自己的名言或者生命体验与佛共享、分享，但佛自证的功德肯定不只这些，那么我们如何逐步地层层递进？“不可思议”不代表不可言说，这是佛说，佛有说法的功德。

佛以第一层业感缘起建立一代时教，成为佛教；以阿赖耶识的缘起，说明心与境的互动是这个世界的主宰，事物的复杂性完全是心的投射，是我们业力的一个相续的折射而已。阿赖耶识缘起从根身、器界、种子，然后到现行、种子的互断，它的背景到底是什么？实际上，这种生灭之相、生灭之用的本体是如来法身的真实存在，它是大背景。

举一个生活当中的例子，每个人都有自己看待问题的角度，按照中国文化的传统，“天地人”是同参，是三才，都是生命的一部分，《菩萨戒》也说“一切地水是我先身，一切火风是我本体”。实际上，这当中是非常值得思索的，从主观来说，我们也知道天和地是环境，但与我们到底有什么关系？这好像脱离了生活的话题，但天地之间空气、阳光、雨露都是由天地的交互而生，是我们生命的根本。

而在现实世界当中，很多人并不重视道义，他重视的是金钱，觉得金钱是第一位的，他非常真实地认可这一点。当生命即将结束的时候，他却突然发现金钱可以说是没用的东西。为什么他会开始如此坚决，后来又如此决绝呢？一个根本的原因，就是我们把很多生命的大前提给忽略了。我们认为的很多珍贵的东西，比如对世人来说亲情可能很珍贵，但是当一个生命成长以后，他向往的是自由，一门心思想的就是如何剪断这个“脐
带”，如何走向自我独立。脆弱的时候，他觉得亲情重要；当他自我建立以后，觉得亲情是压力。人的观念是会变的，但会变不代表事实是这样。事实是什么呢？在我们生命当中重要的东西，一直在起重要的作用。我们看历史的进程都是在错误当中不断地轮回，有的人的认知从来没有把重要的东西放在重要的位置。在人天乘的安立来说，中国文化本身一直以性命之学、以道德为宗。虽然这只是人天乘的建立，但它是符合真理的。从中华文明的源头来说，确实有它的优越性、高明性，所以中华文明能够延续5000年。

以缘起认识身心世界

如果超越一切宗教和意识，一切诸法都有共相，生老病死是共相，常乐我净是共相，但是生老病死是现象，常乐我净是真实。对于真实，一般人寻找不到，因为我们的六识是有漏的，这是因为过去的惑业相续，一直没有达到无漏的因缘，所以没有办法。我们的生命虽然是百年，但是中间没有一刻能够脱离缘起的主观性，都是条件所决定的一切，没有能够清醒、如实地恢复那一念的佛性。

所以佛性的潜能、潜质，佛虽然说了我们有，但是它到底在哪里？日常生活中我们都很忙碌，不是找不到，是没办法找。所以佛从宏观的角度说
缘起，是一个“包围”。

举例来说，我们去打猎走到一个山跟前，不知道山里面有什么猎物，猎物在哪里。但是我们可以有一个方法，不必去思考，也不必去探索，那都是没用的，我们需要行动。怎么行动呢？我们划定一个范围，设立一个
“包围圈”，随着猎网的收缩，所有的猎物都会出现。

所以佛说法在华严来说也有这种妙用，对于未知的一切事物，我们寻找佛性的过程，佛给出了这么一个方法。实际上，佛提出的佛性是告诉我们山里面是有猎物的，至于猎物在哪里，我们先划定一个外围。如何建立
“包围圈”呢？那就是缘起的施设。佛以缘起来概括我们在行动当中的
“工具”，让我们了别、处理对境，把对境纳入一个范围内，我们的对境和主观能动性两者就对应起来了，这是心能够堪能的。我们设定了“包
围圈”，就有了一个着力点。

所以缘起它是有这种妙用的，用缘起这个工具、理论，我们大概把一切事物的密意都摄入到所要慧观的对境里面，这样就为观行确立了一个着力点。不断地收缩“包围圈”，实际上就是从业感的缘起到阿赖耶识的缘起，到如来藏的缘起，再到法界的缘起。到了法界的缘起，万事同理，犹如
“人同此心，心同此理”，我们每一个人所有的常乐我净的共法就在里面，所以这四重缘起非常玄妙。

华严的判教以小、始、终、顿、圆五教安立，因为顿教主说密意，不通
言诠，以行为主，不安立缘起的教理，其他的小、始、终、圆都是以这四种缘起而建立。龙树菩萨说华严的核心是以“不思议”为宗，但是中国的祖师把《华严经》解读以后，以四种缘起来对应佛陀的一代时教，每一个行布和每一个圆融的连接点都没有重复，也不只是理，而是理事圆融、步步为营地给我们呈现出来。

我们通过这些呈现，大概就知道佛陀对生命真相、实相的描述到底是什么，也能够知道对于庞大的万事万物的差别性，如何以一种方便把它们摄入到我们观照的对境。因为生命本身不是现前的一个相续的念头，也不是无始劫来因果相续的命运，而是与法界同体的一切事相和一切理的无尽的缘起。

用现在的话来说，我们如何以认识论来认识身心世界呢？以下面几个层次就可以超越感性的猜测：

我们安立第一个层次：世界是物质的。在这个科学的时代，我们可以以这样一个前提来说；第二个层次：物质是运动的，它已经让我们的认知理性地往前前进了一步；第三个层次：运动是有规律的，这种规律性唯有人的智能才可以探索；第四种：这种规律保持着某一种微妙的平衡，无论能量守恒、方位平衡，还是万物同序，它都是守恒的，这一点非常不可思议。

而这种平衡安立第五层的认知的工具，就是我们的心是可以了知的。

如果安立第六层：佛法当中佛陀所说的五重缘起或者四重缘起、五教，每一个都是我们认识动态的身心宇宙的工具。通过这个“显微镜”和“放大镜”，我们对于自我感性、主观、错误、颠倒的一切分别，在这里都被终结了。而这就是所谓的破迷成悟，所谓的转恶成善，所谓的“法界一大性”当中，十法界当中，人人本有的圣凡的种子都可以通过它被解读、开发，成为超越我们生命局限性的根本。

不共之处——理显情自亡

华严非常有序，它是层层递进，从这种层层递进当中，我们一切的情识、染法都在这当中被剥离了。这是华严最微妙的地方──“理显情自亡”，不是遮诠，而是直接开。我觉得用这一点可以概括华严和其他教法不共的地方，它是明说的，不是排除法，其他的教法都是遮诠的。换言之，“理显情自亡”不就是业净情空吗？业如何净？因为理的显，业的势自动分解，不劳功用，更无需对治，这就是华严的微妙。这里的“情”比较复杂，惑、业、苦都是情。

“理显情自亡”非常微妙，不劳功用，无需对治，自显自明。 这就是所谓的“不思议”，是从它的本体来说，而“理显情自亡”是从它的作用来说，而我们不就是想要这个成果吗？如何“业净情空”，显出我们的
佛性？我们现在主观所能看到的一切就是我们和佛性之间的距离。如何超越这一距离？这一距离就是因为“情”所生。世间就是这样，人类的历史是因为事而有文，“文”就是记录，是一个经验，因为“文”而指导，因为指导而发展。因情生事，因事成文，因文成理，理多到了不可选择，所以知识走向了崩溃。

历史一直在轮回，我们总结出好多理，但都有主观的部分，所以世俗谛永远在轮回；我们觉得走了很远，文明在发展，但根本的没有脱离主观。所以世间的问题会越解决越多，理论越来越多，最后多到不知道用哪一个理对治哪一个事。理逐渐脱了事，概念逐渐成为一个独立的世界来指挥着人类。再加上概念和感受，又为复杂的智能世界的开发提供了一切的资金和人力的支持，所以世界越来越潜藏性的复杂，最后都没有理可讲了。因为感受，所以人们把利益放在了第一位。“为学日增”，越增越复杂……这就是因为我们对个体性的生命不了解，才在颠倒中以“情寄”来安立。情与感受为对境，两者互为增长，最后剥夺了世间唯一的光明性。

第四节　

以华严精神为大背景规划人生

修行的前提是建立终极的认知

人类的成长实际上是来源于在有限的苦难当中，不放弃良知和方向。比如历史上有人评价：周公没有悟道，只是看到了道的背影，想要寻找生命真相的这种信念让他一直往道上去会，为此安立种种的方便接近于真相。但是“因缘起而有”，这是契机。之所以说“周公没有悟道”，是他没有说出契理的东西，只是说出适用而符合生存发展的东西；“只是看到了道的背影”，从真理的终极认识来说，周公是不是到达了生命的终极，我们就不知道了。从善法的安立来说，周公有我们要随喜的部分，因为这是菩萨道所共许的。“周公没有悟道，只是看到了道的背影”，据说这句话是宋代一位大儒说的。敢如此评价一位先贤，而且如此清晰，我觉得中国还是有一些有自己思想的人。

学佛的人也是这样，佛陀是人天师，我们不是说佛陀的东西不对，而是佛陀说的真理都是为我们服务的，是为了成就我们成佛的顺缘。如果我们放弃了独立思考，就不是佛的弟子。所以学习华严要有这么一种精神，要独立地去思考在言教之外的密意如何来成熟我们的身心相续，我们要现量、现世、现证，不能用比量，不能用于情识。如果去对治这些情识，在当今的时代来说太复杂了，它们都是成体系的。如果我们入到它们的思维模式当中，就会产生方向性的错误。所以方法论本身很诱惑人，它会给现实的人生一个工具，特别是修行人会觉得踏实，但方向走到了哪里，我们不知道。甚至在某一个教的某一个层面，我们发起道心去行持的时候，有可能就走不下去了。那是因为认识没有到达终极，我们就匆忙上路了。

《华严经》以教言的安立来说达到了至极，而它的至极的不可思议是以四重缘起的层层相扣，以大的“包围圈”缩小到最后我们“直见”猎物，它的观行和教理是融为一体的。如果不能融为一体，我们就会落入知识的“文字游戏”，不能够了解“广本华严”的密意是法界的实相，就会与华严“隔于毫端”。这是一个角度，从这一角度我们能理解古代的佛教和现代的佛教，为什么衰减、退化得如此厉害。

现代人类是什么问题？是意志力不够，在相对待的诸法缘起性来看，这是因为我们遭受的苦难太少了。修行人一定要经受苦难，才有直接的生命体验。我们没有苦难的增上缘，就会流落于情识现前的控制与管控，没办法超越。但是我们不能够从这一角度去打开法，这是和法“抬杠”，所以要怎么办？还是要适应这个时代的因缘，通过华严提供给我们的认识，我们可以找到自己的观行次第。所以学习华严是“解终趣行”，当所有的理解最终自然地趣向所有的行动，而所有行动的背后都有华严为背景的时候，那就是头头是道了，就是源头有活水了，我们就会有独立的思考。

实际上观行不一定是以智境为前提的，观行的前提是了解一个大背景，“理显情自亡”，自然是智境所摄的一切智的行境。所谓的“心行处灭，言语道断”，它就是这样，因为“理显情自亡”了。如果我们没有这一大背景，就没办法让它自动地脱落。它不能够“瓜熟蒂落”，我们要活生生地强行摘下这只“瓜”，就会造成生命的伤害。同时也不能够以“对待法”应对，以为要经历苦难才去修行。这些已经落在法的后面了，没有走在法的前面，从认识上已经落在相对待了，怎么能够到达“绝对”呢？这是华严给予我们的很重要的信息。

以普贤行圆满佛道

在末法时期，如何以法界缘起的齐头并进理解一切事物，从而树立自己的信念，让所有的理解、生生世世的阿赖耶识的种子，乃至于今生的善根、学习都能汇聚到一个点上，解终趣行。这个行就是普贤行，汉传佛教的特色本来就是以菩萨戒所摄的菩萨道。我们有了这么好的一个前提、一个平台，如何让它发挥到极致？它是需要后面的延伸。它能够真正地解决我们的问题，打个比方，修行就像“赎身”，我们“赎回”这一期生命，用一生的时间，从根本的战略安排、人生的规划，以及未来方向的定位上来说，就是以菩萨戒的戒体，以菩萨道的功德，回向生生世世成佛之间的一切法的安排。

我们如果不能今生就成佛，来生还要趁着菩萨的愿力福智圆满，如《普贤行愿品》提到的“族姓种类及容色，相好智慧咸圆满”。一切都要圆满，我们才会有大平台，以大视野而成就大功德，才能够与众生共进退，以命运共同体的原则而做大无为法，在梦幻泡影中作佛事。所以即使今生不能成佛，生生善法增上也是能够建立的。要不我们连自己的生命都不能够激励，只能被动地激励，这样修行就像永远跟在牛后头，牛不走了我们抽一鞭。这样的修行对祖师来说都是一种辜负，特别是华严的祖师。

华严是为各个宗服务的

华严是为各个宗服务的。一切方便、一切建制、一切知见、一切资粮在华严的见地下都变成“无漏”，一切善法都成为“无漏之法”。而且华严很神奇，它是一个以法界为所缘境的“自动程序”。法界会让我们所有的资粮以无限的“利息”计入“资本”里面，而且只长不竭，这就是华严的“妙”。

在自然的法则当中，地球每天运转没有人给它加油，这就是法界的缘起。我们在分段生死当中只能够以时间为轴，时间是世界上最厉害的，但是没有一个人知道。所以时间一到诸法现前，境界非我们的心能夺，所有的富贵终归于无常，所有的道业都归于有漏，我们如何去平衡身心？我们会后悔，后悔的前提就是因为开始做原始的设计和展望的时候没有看到究竟，急急上路了。而在大视野、大角度下，华严会提供给我们最核心的原动力，它显现出一分，对于修行人来说就是生命的一份光明和激情，我们一定能够自己给自己加油，捂着自己的手取暖，自然能够从容。“大”一显，“小”自然就被分解了，它不得不分解。因为大前提一动，时间一动，犹如号令，法界的“令”一出来，一切缘起的相对性都销声匿迹了，所以这是一个大
前提。

在大平等性当中，识智是一体的，生死也是平等的，这些理才能够成立，我们才会有一种大情怀，才知道如此思维的当下已经是道的本体流露了，因为他有受用了，不是平常的知识概念、游戏文字当中给别人说的，这一点就是华严于它的解里面就有它的证。也许有信、解、行、证的次第，但这四个是一体的，不落渐次。这才叫性起，能够以净法夺一切染法，而不是一切的光明都被我们的主观遮盖了，都落在缘起的后面。虽然后知后觉很珍贵，但是我们这么年轻修行，还是要先知先觉，因为效率不同。就是以不同的知见才会有不同的人生，所以我们现在就把佛的这些“家当”都翻出来，先选一个，再学一下怎么样“开开关”，“开关”一开一切现成。

末法时期，我们必须要以菩提心为因，大悲为根本，而在方便上见分晓。选择不同的方便，即是不同的造化。我觉得知道缘起也是知道方便，知道几种缘起的不共，即是知道佛一生不断地摄受我们，在契机、契理上不断地排布，他是如何让我们有漏的身心在法界的大背景下自然地显现。由此就知道佛所说法的方便，它的微妙简直是不可思议。但是不到华严的四重缘起，我们没办法回头看。所以我们就不知道佛前后说法之间的联系是什么，他最终想让我们到达什么地方，佛为什么先说《华严经》，而且不问自说？这样也许我们就能够理解佛一生说法的核心是围绕着一个宗旨的，绝对不是说因缘而起、众生需要，因为他说的一切法都是在法界的大背景下，没有一个法是孤立的，它们都是有联系的，而且绝对不重复。

华严的宗趣

华严的圆融自然是无碍的，而我们的心是堪能的，所有的转依只不过是在过程当中入缘起和出缘起的不同层次。而我们的心在十法界当中，具足十法界之性，呼唤哪个，哪个就会出来，比如呼唤的是“空谷回音”，法界就回应“空谷回音”。所谓“空谷回音”无非是般若的妙用。所以“小、
始、终、顿、圆”五教都是借助缘起无自性，而显现出不同的德相和妙用。我们的身心可以说是金刚无漏的，只不过错位了，情识就出来了。如果情被升华了，它同样也是法身的光明和功德，为什么总是为了一个小小层面的善恶而纠结呢？佛说善恶不是为了让我们纠结的，而是一个平台和基础，不能落在相对，而要以绝对去驾驭，我们才能往前走。

回过头来看华严的所宗，以因果、缘起、理实、法界为宗，终趣于不可思议的佛果。因果、缘起、理实、法界是华严的八纲，“大方广”是总，是能够产生的理，能够开显“佛华严”的这个事，这个果，而“佛华严”是所显出来的事相。所以佛出世不出世，“大方广”无增无减，它是对不可思议的德相、妙用的描述。法界都是同频共振的，而且是动态发展，保持和谐有序的。无论正报还是依报，都是无上圆满的。因为差别相而安立的世俗谛时空的差别，一切诸法的差别相实际上只是暂时的，而永恒的部分一直在做背景，两者是兼容的，并不是在这之后才显现出来，而是当下即是，所以即事而真，即事即理。

从华严的宗趣和观行都显出一个不可思议的妙用──“理显情自亡”。从“理显情自亡”到“不思议为宗”，而这种“不思议”以因果、理实、缘起、法界为表述的方式，彰显佛说法的方便，无非是我们一生成佛的顺缘。以我们十法界之性呼唤我们所希望之果，以我们的定位做我们直至成佛的一切发愿。在我看来，华严是一以贯之的，在我们的相续里面非常宏观而合理、层次分明、有条理地展现，把不可思议、感性、空性……种种的微妙借助语言的方便都可以表达。

当这种大的背景建立了，我们再深入到某一个层面的教法、自心的缘起，以这个“共”对治我们的“别”。所有的人上山的路都不同，但是上到山顶看到的风景都是相同的。在共体当中的差异，只有我们自己知道，所以也只有自己吃饭自己饱。我们的缘起性，我们的性根所现的惑业苦的特点、特征，在华严的大方向、大背景下，我们就只对治自己，行持就有了目标，也有了在大背景下的一种守恒、一种大范围，出不了圈子。那么我们的着力就变得非常有效，就能够集中地解决一些问题，聚焦地化解一些问题。

华严的作用是“理显情自亡”，华严的宗趣以“不思议”为宗，但是不
可说，要说即是“缘起、因果、理实、法界”八纲。从“八纲”当中，我们能够大概了解到所有教法的侧重点与核心。反过来从华严的圆教看“小、
始、终、顿”教的差别，也是可以圆融的，从行布到圆融，圆融自然不碍
行布；从圆融到行布，理可以驾驭一切事相。所以，华严的纲领性、条理性非常简单而简洁。

互动交流

如何更高效地修学华严

问：能够闻思到华严的人根基肯定不一般，首先必须要有上根利智。最初佛没有在人间讲《华严经》，而是在天上为法身大士讲《华严经》。但是《华严经》又说到“小、始、终、顿、圆”，要从小教开始，始教、终教、顿教、圆教，一步一步上去，从最高拉到最低，又走到最高，是不是有这么一个回旋的过程？

答：对，但它是以理、事来摄。理上是平等的，是落在圆融的。事上是行布的，但是两个之间可以并驾。佛虽然在天上说，但是在人间也说了。如果有文字相，肯定是随顺我们的世情。理法界是贯穿的，无非此理而已，天上人间一个理。

问：对，最后到理事无碍法界，一直到事事无碍法界，一直到圆融。

答：这是佛陀观行上的施设和方便，是它的方法论。华严有三观，方法很完备，实际上华严比其他的观法更落地，更有生活的气息。

问：华严宗是不是专门研究《华严经》这一部经呢？华严宗应该是在唐朝武则天时候才建立的，“八十华严”是武则天时期负责翻译的，先是
“四十华严”“六十华严”，到武则天是“八十华严”。您现在把华严的宗趣理出来了。

答：华严宗以《华严经》为主，主要有一个比丘系的传承和居士的传承，居士李长者有一个《新华严论》，清凉国师澄观有《〈华严经〉疏钞》一百二十卷。“四十华严”重视“善财童子五十三参”，是唐德宗时期翻译的。
“六十华严”是北周时期翻译的，译文也不错，比“八十华严”早两百多年。

要想了解普贤行，“四十华严”要比“八十华严”更好，修学的话最好是“四十华严”加上“八十华严”。《华严经》要想浓缩其实很简单，展开的话把一切都摄入了。

借助现代科学的表达，华严说万物都是叠加的状况，一切都是在一起的。我们的情识总是静态地看东西，而法界的万事万物都在动态中流转。为说明这种动态的流转，华严中有一个“因门六义”专门说诸法是如何动态地流转，万事为什么又是同时同体的。其中的道理因门六义能说清，这就遮盖了我们的主观。

我们的主观是因为人有一个生理上的缺陷，眼睛看事物的时候，不能用先天之智，只能用大脑思维，这就是分别的设置。分别念的设置是从大脑思维产生的，所以祖师让我们在“六根门头”去体验。“六根门头”怎么理解呢？比如说一个房子有六个窗户，这是静态的。一只猴子在房子里面跳跃，一会儿跳到这个窗子，一会儿又到那个窗子，从外面看好像里面有六只猴子，实际上六个心还是一心。但是从这扇窗户看到的一定是这处风景，那扇窗子看到的是那个方向的风景，每扇窗户看到的都不一样，所以六根不能互通。猴子是从六个方向看的，它不能够客观地描述，它只知道这是一个立体的世界。如果不能够以智来见，以分别来看，不知道方位的概念，它就认为有六个世界，这就是分别的产生，它看到的是平面的。

人可以打破猴子的认知，止观一个重要的作用就是去掉生理上的相对待性。要去感知这个世界，闭上眼睛，因为眼睛太厉害了，它是“老大”，所以把它削弱一下。我们用心客观地去感知世界、描述世界、理解世界、分解世界，这就是抉择，这就是止观双运，从抉择而得究竟。修证的过程都是抉择抉择再抉择，进入中观为究竟，就把一切相对的事物都用这颗心的堪能脱离了。一脱离，心就独立、解放了，这时候不被现象迷惑，睁开眼睛看到的都是万事万物的本质，就法住法位了，惑业苦自然不出现了，因为我们是如实地知道。如实地知道不能用“六根门”，必须用“六根门头”，这就是用功了，不能用眼、耳、鼻、舌、身的安立。知识的存在有时候会成为六识的状况，因为用的是识境。如何让八心归位？八心归位即是智，八心分开就是猴子在跳跃，它看到的风景都不同。八心归位就达到统一了，从体验上就是“六根门头”去掉分别、对待，这就是“周遍”。而人的眼睛永远看不到后脑勺，看到的是一个平面。当我们感知世界，不被现象、角度迷惑的时候，感受到的是佛内在的光明，实际上是心的真相，这就是智的层面。

这个层面不能说是离言诠，但这个层面就是六根门头，就是智的层面，而非心识。心识以分别为体，所以有了时间的相续，法界配合时间的相续，就有了因果的产生。而法界的涅槃寂静永远在，但是我们看到现象的时候就有了生灭。就好像地球的黑暗和光明是地球的自转引起的，在法界来说它的光明是没有层面的，没有这个180度的角度的，它不是平面而是立体的。如果我们是透明的，它就是无碍的。所以我们感受到的这一份，就是我们的安心处。

以此再去理解更复杂的事物，就从缘起走向了更深的对境，所以要解决现前一念的动态──一个猴子变成六个猴子，十八界的互相交织对现行和种子产生更深层次、惯性的污染和加重，我们要切换它。既然都是唯识所现，认识到一切法本自具足就脱离了识境，所以识智一体，转识成智。

教法的安立本身是让我们了解一种方法和它背后的原理是什么，从而更容易运用。而运用这一宗的见地不断现证的层次，大家看到的都是心，实相都是一样的，只是有没有达到究竟的问题，这就是智的层面。而在智的层面有一个问题，因为我们执着“有”是习气，般若的智慧首先破除的是缘起的习气之“有”，就是轮回的差别之相，这就是般若当中的观照般若。而观照般若本身不是实相般若的本体，只是拿来用的，因为众生都有这个问题，所以要以般若观照我们的“后天之有”。每个人的业力、迷惑都不一样，这是我们自我设置的障碍，因此都要把它空掉，这是对治。

真正的实相般若显现出来是真空妙有，而现在只是般若之用，因为我们凡夫执“有”而生，如果转“有”成空，就法住法位，我们就回归到生命的本体。但如何以功德、福德庄严它，显现出佛的凡心大用？这是在称实相般若的真空妙有之理，以无量的菩萨道的庄严成就佛的福智二圆满，那是事。回向二资粮就是回向众生与佛道，众生是我们福智的来源，而在事相当中，我们成就了与佛平等的果。

从初地的见道都还是施设、有惑的，到了《华严经·十地品》的第七地──远行地的时候，这一段的施设就完成了。所以“七地”承上启下，法归法位，七地之上是安立资粮，到了十地因果的共法就到了金刚喻定，因为是福智的现前，这时候是现证。

从七地往上都是真空妙有，七地之前都是留惑润生，所以谈到了“空”。谈到“空”只是般若的初相──观照般若，必须要以般若的观照作为手段与方便，不断地开显实相。而真正把实相发挥出来的一定是事功而非理，所以七地菩萨应该是证到理的平等，成佛才是事的平等，要以这个资粮来圆满佛果。所以从这个角度来讲，从远行地开始是从量变到质变，到了第八地是真正的不动地，那就真正是佛的真空妙有现前了，它的侧重点是妙有。

初地的见道已经见到了如来藏性，而如来藏性本身在如来藏的缘起来说，见到真如之体，无有生灭，但还有惑之用，以显示出如来法身功德的随缘性。从这里开出圆成实性的真如不变性，开出依他起性的事有理无性，开出遍计执的理无情有性，才开出三性、三无性的平等。所以，我觉得从华严的角度看这些教法都是互相圆通的。

佛说那么多的法门都是从契机的方便，最终到契理的极致都是一样的，目标最终是要汇于一个点的，每一种见地对应每一种见地所起的观修。佛陀先讲《华严经》，提出大背景、大前提，最后再说如何到达背景。众生根基不一样，但是最终要到达的地方都一样，所以《华严经》必学不可。因为它是前提，前前为后后因，不然因果法不能建立。打个比方，我们生生世世都像水一样，总归要流向大海的方向。

问：您谈到解行并重，在解的过程当中行，在行的过程当中解，解行应该是相辅相成的关系吧？

答：华严说解终趣行，有什么样的认知，就有什么样的行，认知高，肯定出手就高。解是“可思可议”，最后有一部分通过“解”解决不了，要用行来达到，实际上是用因果法来达到。行最终圆满解，解指挥、引导着行，两者有叠加的部分，也有独立的部分。